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金陵学派
金陵学派
当代传承

金陵学派产生背景、思想渊源及当代意义
米寿江(南京伊斯兰教协会会长、教授)


  本文从明中期以后中国内地伊斯兰教发展的地域分布,以及南京穆斯林所具有的特殊政治、经济、文化地位,明代南京兼容并包的开放环境,南京经堂教育为金陵学派的产生所作的人才上的准备等四面阐述了金陵学派产生的原因。指出金陵学派的思想渊源是《古兰经》、“圣训”以及伊斯兰苏菲思想,同时汲取中国传统文化儒道释精华。最后谈及金陵学派的贡献及当代意义。
  关键词:金陵学派 南京伊斯兰教 思想溯源
    
  明清以前,中国伊斯兰教既无教派,也无门宦和学派。明末清初以后,才出现了与“经堂教育”有关的陕西、山东、南京、云南等学派和教派门宦的称谓。
  所谓“中国伊斯兰教金陵学派”是指明末至清代,中国伊斯兰教历史上用汉文翻译、撰写、诠释伊斯兰教经典和著作,在坚持伊斯兰教根本信仰和主要功课的基础上,从深层思想上将外来的伊斯兰文化中国化的学派。主要代表人物有王岱舆、伍遵契、马君实、刘智、金天柱、张中、马注、米万济、舍蕴善、马德新、马联元等。从地域上讲,这一学派的主要代表人物大都是南京籍或是曾经在南京游学、讲学的学者,例如王岱舆、伍遵契、马君实、刘智、金天柱等都是南京人,张中(江苏吴县人)、马注(云南保山人)虽然不是出生在南京,但却分别是在南京游学、讲学的学者。从学说体系上讲,他们更是一脉相承,不仅理论渊源相同,而且表述形式以及试图达到的目标也是一致的。他们之间虽然没有明确的师承关系,有的年龄甚至相差两百多岁,但在思想承继关系上却是相通的。由于他们的学术研究和理论体系自成一家,且主要代表人物都于南京有关,故称“金陵学派”。
  
  一、金陵学派产生的原因
  
  1、明中期以后中国内地伊斯兰教发展形成了三个层次
  明中期以后,伊斯兰教在中国步入本土化进程,不仅形成了新疆和内地两大系统,而且由于中国内地经济、社会、文化、聚居环境等方面的差异,还逐步形成了西北、中原、江南等三个发展层次。即西北出现了“教派门宦”、中原出现了“经堂教育”、江南出现了“以儒诠经”。这三个层次的出现都有其客观合理性,一方面与区域经济、政治、文化发展相联系;另一方面也与穆斯林人口居住环境有关。西北的农牧经济与人生依附关系,江南的商品经济发展与新型人际关系的出现,以及中原作为两者过渡状况的现实,是造成这种差异的主要原因。
  从居住环境看,中国穆斯林聚居密疏程度,由西北、中原到江南呈梯度状。西北地区(主要指甘肃、宁夏、青海等地区)是中国穆斯林最主要聚居区之一,拥有数百万的穆斯林群众,但是相对于江南地区而言,这里地广人稀、土地贫瘠、水资源较为匮乏,交通不便,加之封建统治者的压迫,人们必须依靠集体的力量才能更好地生存。于是,在这种困难条件下,伊斯兰教信仰成了回回民族凝聚的纽带。这种共同信仰组成的集体,由于利益和传承的差异、苏菲神秘主义及中国传统文化(主要是儒释道思想)、加之宗法制度的影响,逐渐形成了具有人生依附关系的伊斯兰教“教派门宦”制度。在当时的社会和自然生态条件下,贫困和无助的穆斯林群众,需要有自己可以依靠的团体和组织,需要有见识、有能力、能带领大家抵御外辱、抗击各种各样困难、调解内部和外部各种矛盾纠纷的领军人物。于是以共同信仰为纽带,形成了各式各样的教派门宦组织,并自觉的拥戴大家共同认可的领军人物,即教主(或称爷、老人家等)。因此,与其说西北教派门宦的产生是西北回族穆斯林宗教生活的需要,到不如说是当时严酷的社会生活和贫瘠的生态环境催生的结果。至于后来门宦的不断分化,实际上也与新的领军人物的出现、权利分配的变化有密切的关联。
  在中原地区(主要指陕西、河南、山东、河北等地区),回族穆斯林的人口数量虽少于西北,但也是中国穆斯林人口相对较多的地区。这里耕地面积广博、雨量充沛、交通便利,虽以农为主,但农商结合的经济也相对较为发达,相对而言,这里的社会和自然生态大多优于西北,回族穆斯林人生依附小,独立生活的条件和环境也与西北有明显的差异。这一地区的长安、洛阳、开封、北京等地曾是古代首都,经济文化积淀较深。在潜移默化中,这里的回族穆斯林整体文化素质也优于西北。明清时期,封建统治者采取闭关锁国政策,中外穆斯林的交往也随之断绝,特别是随着回回民族的形成,汉语成为回族穆斯林的共同的语言,原来穆斯林使用的阿拉伯语、波斯语不仅不再通用,甚至许多穆斯林对《古兰经》等也缺乏学习和了解,中国伊斯兰教教职人员后继乏人的现象也变的日益突出。由于中原地区大多回族穆斯林实行的是形式松散、互不隶属的教坊制,因此,要使伊斯兰教保存和发展,就必须建立一个有效的教育阵地来培养宗教人才。于是,开创中国的伊斯兰教教育便成为燃眉之急。
  在江南地区,穆斯林人口相对西北和中原要少得多,居住也更加分散,逐渐显现出“伊斯兰教都市化”的特征,即,一是文化程度相对较高、经济状况相对较好,因此,独立生活能力强,对回族群体与宗教依附性很小。二是回汉通婚、学儒为官、经商办企业者的数量与比例日益增多。以此相对应的是,回族聚居区日益缩小,回族精英外迁(指迁出回族聚居区)也发展成为一种趋势。三是尽管绝大部分回族还保持伊斯兰教信仰,生活习俗也坚持伊斯兰教的教法原则,但常去清真寺礼拜,而且对伊斯兰教的经典、教义、教理熟知的人却逐步减少,更不用说熟练掌握阿拉伯语和波斯语了。从某种意义讲,都市化的回族穆斯林,民族意识大于宗教意识。这在青年人中表现尤为突出。另一方面,由于都市化的回族穆斯林传教意识淡薄,加之人数较少,影响不大,因此教外人对伊斯兰教普遍较为陌生,非但不了解伊斯兰教的义理和基本常识,而且常常发生因误解、误读而造成的“辱教”事件。正因为如此,江南地区伊斯兰教的生存和发展,遇到了教内和教外的双重压力。这样一来,用人们普遍熟悉和掌握的汉文和传统儒家思想著述,向教内外宣传伊斯兰教基本知识和义理,成了回族穆斯林学者的重要选择。
  
2、明代南京穆斯林具有特殊政治、经济、文化地位
  明初南京曾经是中国的政治、经济、文化中心和回族穆斯林的主要聚居地之一。从政治上看,早在元代,南京为官的回回穆斯林四品以上的就有25位,而白寿彝主编的《回族人物志》(元代)附卷之三“姓名录”中有84位。至于明代,由于许多回回将领在建立明王朝过程中有功于统治者,为官者更是不在少数。这可从一个侧面反映出元明时期南京穆斯林的社会地位和文化素质。
  从经济上看,早在元代,南方的回回商人比北方多,而且多是从事资本雄厚的商业。南京有许多回回商人经营珠宝、香料、药材等需要一定资本和技能的行业。与南京较近的扬州、镇江也有富甲一方的回回商人。明洪武、建文、永乐三代在南京正式建都53年,在这期间,南京作为都城也是全国政治、经济、商业、文化中心,商业经济较为发达。
  从文化上看,明朝在翰林院内设置立了“四夷馆”。“四夷馆”实际上是一所学习、研究亚洲诸民族语言文化的学校和研究所。是明代或清初翰林院的“亚洲研究院”。其中的回回馆则是一所官办波斯语、阿拉伯语学校。明中期以后,回回馆的学生多为教师的世业弟子。满清入关后,全盘接管了四夷馆,并更名为“四译馆”。回回馆一直维持到清乾隆初年。其存在时间近350年。如果再加上在南京聚宝山(今雨花台)设立的回回司天监(后改为钦天监)中长期进行阿拉伯天文历算研究工作的回回学人,南京通晓阿拉伯文和波斯文的世业弟子一定不少。甚至出现了不少回回教习世家和天文世家。
  
3、南京具有兼容并包的开放环境
  明代,南京是中西文化交流的中心,对各种文化具有较强的包容性。不仅各种宗教同时存在,而且国内外学者、经师与南京穆斯林交流也较频繁。明后期,经堂教育陕西学派,山东学派的经师都曾到过南京教学或切磋学问。据说印度苏菲派学者阿世格也在南京进行学术活动三年之久。
  明清之际天主教在南京也十分活跃,利玛窦曾三次来南京,开展传教活动,建立教堂。特别是伊斯兰教与天主教在钦天监冲突中的失利,以及利玛窦用汉文撰写的神学著作《天主实录》的出版,对南京回族穆斯林学者既有刺激也有启迪。
  
4、南京的经堂教育为金陵学派的产生作了人才上的准备
  据记载,胡登洲二传弟子冯少川和冯少泉二人是最早受聘于南京设帐讲学,也就是说明万历末年南京就有了经堂教育。到了张少山和马真吾(南京人)时期,经堂教育得到很快的发展,因学术水平高而闻名全国,并吸引全国各地的学者经师“负笈往从”。由于南京穆斯林学者汉文和儒学水平普遍较高,再加上经堂教育的系统学习和南京特殊文化环境的熏陶,一批学贯中西、四教偕通,回汉知识兼备的学者,也就应运而生了。
  
二、金陵学派的思想渊源
  
1、《古兰经》和“圣训”是其思想主要来源
  中国伊斯兰教金陵学派的学者,几乎都出生在虔诚的穆斯林世家,自幼就受到《古兰经》熏陶,其信仰、世界观、人生观、价值观,甚至思维方式都受《古兰经》的影响。他们对《古兰经》与“圣训”不仅熟悉,而且其学术活动和著述,也以《古兰经》和“圣训”阐述的思想为根本指导原则。这从他们的著作和书中引用的参考书目可以得到印证。
  
2、伊斯兰苏菲思想对金陵学派的影响
  苏菲派思想对经堂教育有着十分重要的影响。经师向经生讲授的“十三本经”(或十四本经)中,波斯语的经典就占了六大部,而且都与苏菲主义有关。实际上,明末清初以后,中国伊斯兰教传播的主要途径首推经堂教育,由于金陵学派的学者几乎都是在经堂教育环境影响下接受宗教教育的,因此思想中也自然就包含着丰富的苏菲派思想。以刘智为例,他的主要代表作都深受苏菲思想影响。只要认真阅读,我们就会发现,金陵学派的著述(包括译著)中,均有浓郁的苏菲主义思想和基本理论。其主要表现在“认主独一论和神光说”、“人主合一论和真主创世说”的理论表述和所主张的修炼途径和方法上。
  
3、汲取中国传统文化中的儒道佛思想
  尽管金陵学派学者的家庭出身、求学道路、成长经历不完全相同,但都受过良好、系统的中国传统文化和伊斯兰教文化的教育。从总体上来看,金陵学派学者受教育的过程,大致有两种情况:一种是先儒后伊。如伍遵契、刘智,自幼就开始学习儒学,对佛教和道教的基本思想也有一定的了解。后来才研习伊斯兰教典籍。另一种是先伊后儒。如王岱舆,因承家学,成年之前已熟读伊斯兰典籍,20岁之后始读经史子集。因此,可以说,金陵学派中汇集了一批伊儒兼通,且学术造诣很深的回族穆斯林学者。与汉族是大夫不同的是,金陵学派学者学习儒学,不是为了求取功名,也不是为了使自己“儒化”,而是为了“化儒”,即用儒家的语汇、观点和表述形式,阐释伊斯兰教的义理,尤其善于用宋明理学的哲理从本体论、认识论、人性论、伦理观和两世观等深层次上表述重要的伊斯兰教思想。由于中国哲学在宋明时期已将佛、道思想融入理学之中,所以金陵学派学者在批驳佛道宗教思想的同时,借鉴被人们熟知的佛道概念、术语、命题,论述伊斯兰教的义理也就成了很自然的事了。
  
三、金陵学派的贡献和当代意义
  
  金陵学派学者发起并亲身实践的“以儒诠经”运动,从本质讲,就是伊斯兰教在中国的本色化或本土化运动,也是中国伊斯兰教发展到一定阶段的一种“文化自觉”的表现。所谓“文化自觉”,费孝通先生解释说:“‘文化自觉’,是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向,不带任何‘文化回归’的意思。不是要‘复旧’,同时也不是主张‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代是文化选择的自主地位。”中国伊斯兰教由内部萌生的本土化,正是这种“文化自觉”的反映。
  如果我们认真阅读一下金陵学派学者所有汉文译著的“序”、“跋”,我们会发现,他们著述的动机和目的几乎都完全一致,他们已经看到“经文与汉字不相符合,识经者必不能通汉文,习汉文者又不能知经典”的弊端,以及“清真之理”“不大显于斯世”这一严重社会现实,他们对伊斯兰文化传承存在的危机,表现出了深深的担忧。并认为,长此以往,伊斯兰教就有步景教、祅教、摩尼教后尘在中国土地上消失的可能。于是,他们立志“以中土之文,展天房之奥义。”,完成“阐正教于中华”的使命。
  桌新平研究员说,宗教本土化反映了一种既跨越文化,又进入文化的交流,是宗教在特定的历史文化环境中适应性的具体展现。宗教的本土化表现为两个层面,表层的本土化一般指“文化披戴”,即宗教对某种本土文化在外表上的适应,这只是宗教与本土文化的外在“形似”,在其深层面的文化接触中,容易产生碰撞和冲突。宗教在深层面上的本土化,则指其“文化融入”,即通过一种内在的融和使相关文化得以重构,其宗教获得与本土文化的内在“神似”。
  伊斯兰文化相对于中国传统文化而言,是一种外来、异质文化,在中国,它属于弱势文化。在以儒家思想为主流意识形态的中国封建社会,要求得生存和发展,既需要“文化披戴”,更需“文化融入”。金陵学派的学者,在形式上借用、移植了中国传统文化中的一些概念、范畴,如参悟、真宰、无极、太极、元气等;在内容上,他们对中国文化有选择的进行了批判、改造、吸收与融合。并表现出了适时的“主动性”,即主动地吸收、借鉴中国儒家思想的理论、观点,阐发和宣扬伊斯兰教义理,为传播、发展伊斯兰教服务。“主动性”是明末清初伊斯兰教在中国本色化过程中的一个重要特征,也是金陵学派“文化自觉”精神的反映。
  实际上,金陵学派创立的中国伊斯兰教思想理论体系,是两种不同文明之间碰撞、对话,进而有机结合的结果。它不仅从深层次上完成了伊斯兰教本土化的进程,而且从哲学、伦理学等诸方面丰富了伊斯兰理论宝库,建立了具有中国特色的伊斯兰教思想理论体系。由于金陵学派学者的著述几乎全部用汉文和儒家语汇表述,所以也便于包括汉族在内的各民族人士阅读,它不仅为不同人群提供了一个了解伊斯兰教的渠道,有利于消除民族隔阂和民族误解,而且也由于中国伊斯兰教思想体系中含有对中国传统哲学点的不同诠释和解析,因此从一定意义上讲,它对中国以儒家思想为核心的传统哲学的丰富和发展也是有贡献的。
  伊斯兰教自传人中国,已有1000多年的历史,中国回族穆斯林之所以生存于异族文化的汪洋大海的包围之中不被同化,原因是多方面的,但最重要的有两条:一是以信仰为核心的伊斯兰文化认同,二是回族群体的“聚居”。然而,近30年来,随着我国社会经济发展和城市化进程的加快,出现了两种对中国伊斯兰教发展有重要影响情况,一是城市(尤其是江南地区城市)传统的回族区正在加速缩小和消失,二是大批回族穆斯林为改变生活状况,从偏远的农村流向城市(据统计达200多万),其中绝大部分流向经济文化发达的都市,并悄悄地发生着变化。
  第一种情况的出现,主要是因为:(1)都市回族穆斯林随着经济生活的富裕、交往空间的扩大,加之多元思想文化的影响,生活方式也发生了根本性的变化。他们对回族社区的依赖性逐渐减弱,有的为了改变居住条件,甚至主动迁出回族社区。(2)婚姻情况发生了变化。回族的内婚制,曾经是保持回族伊斯兰教文化世代传承的重要原因之一。但是,随着回族居住的不断分散和回族青年交往圈子的扩大,特别是择偶观念的变化,回族的内婚制基本条件正在逐步消失。(3)回族宗教教育的情况发生了重大变化。如果说,回族穆斯林宗教教育过去主要依赖于回族社区的环境和清真寺的话,那么失去回族社区的环境,清真寺的宗教教育的功能也大大减弱。许多穆斯林的宗教教育几乎成了盲区,加上缺少宗教氛围的影响和制约,其后代伊斯兰教基础知识的缺乏也成了必然。
  至于第二种情况,更值得研究。从西北回族聚居地来到大都市的穆斯林,初期阶段,由于交往范围只限于家乡同胞和有共同信仰的群体,工作之余,其主要去处是清真寺。但随着交往圈子的扩大和生活节奏的加快,去清真寺的次数也逐年减少,可以预计其第二代、第三代,极有可能与当地穆斯林趋同了。
  当代社会是一个开放的社会,社会成员地域流动性速度加快已成为必然,都市化条件下回汉融合也成为一种必然趋势。那么回族社区的消失与伊斯兰教都市化是否意味着回族伊斯兰教文化也会随之消亡呢?回答是否定的。这是因为,原生态的伊斯兰教文化应该是包含:伊斯兰教的宗教信仰及价值体系、伊斯兰教的政治和法律制度、伊斯兰教的生活行为方式及物化形式。由于中国的特殊国情使得中国伊斯兰教从传人开始,就舍弃了伊斯兰教原有的政治、法律内容,保留其宗教信仰、价值体系和伊斯兰教的生活、行为方式的内涵,并使两者有机的结合成为一个整体,形成了特有的回族伊斯兰教文化。长期以来,回族内部的凝聚力,以及共同抵御外部干扰的力量,主要源于对伊斯兰教信仰、价值体系的强烈认同。而共同生活习俗、行为方式的需要和便利,又成为相对“聚居”并自成社区的必然。那种只靠聚居才能保持其文化特征和传承延续性的文化,在飞速发展的现代和将来社会中是难以长久维系的。文化传承的动力,在文化自身的优越性。在文化的交往与碰撞中,落后的文化被先进文化所熔化的例子并不鲜见。先进的文化是一种开放的文化,任何一个民族的文化要生存发展都必须适应时代发展的要求,以积极开明的心态,向其他民族文化学习,吸收精华,祛除糟粕。自我封闭,自欺欺人,安于现状,不思进取,非但不能延续民族文化,而且能加速民族文化的毁灭。
  费孝通先生认为,一种文化能否传承,关键是如何处理人与文化的关系问题。文化是人为的,又是为人的。回族伊斯兰文化是回族穆斯林群众在长期的社会实践中积淀而成的,它既有外来伊斯兰教文化的元素,也吸收了中国传统文化优秀成果的因子,是一种二元文化,但从其本质上将,仍属伊斯兰的,它是保持其文化特质的基础,只不过它与中国传统核心价值观有许多相同之处罢了。文化的传承主要是代表其核心价值观内容的延续,而不仅仅在于外在的表现形式。明清时期的“经堂教育”和“汉文译著”,虽改变了传统的伊斯兰教的教育和著述形式,由于其适应了中国的国情,反而成了回族伊斯兰文化得以传承并延续的重要因素。“变”是永恒、长久的,“不变”是暂时、短暂的,这是事物发展普遍的不可抗拒的规律。事实上,不仅江南都市回族伊斯兰文化的生存环境发生了变化,而且其它城市,甚至回族人口比例较高的西北许多城市,回族伊斯兰文化的生存环境也在悄悄地发生变化。可以肯定的说,南京回族文化在传承问题上遇到的矛盾,不久的将来,全国、乃至西北的许多城市不久的将来也会遇到,这将会成为不争的事实。回族伊斯兰文化的传承,最重要靠回族自身持续不断的“文化自觉”来获得。从这个意义上来解读中国伊斯兰教金陵学派的形成和“以儒诠经”运动的过程会更能显现其当代意义。


原稿载《世界宗教研究》 2009年04期

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